|
|
L'état
des religions en France
Le
trait caractéristique de la scène religieuse française
est indiscutablement la présence dominante du catholicisme dans
l’histoire et la culture nationale. Mais cette première
observation en introduit aussitôt une deuxième : la France
est aussi l’un des pays les moins religieux dans une Europe elle-même
plus sécularisée qu’aucune autre région du
monde. Plus récemment, la description s’est enrichie d’un
nouveau motif : la France, avec près de 5 millions de personnes
concernées, abrite la première population musulmane en
Europe et celle-ci revendique désormais sa pleine intégration
dans l’espace national. Au-delà de ces "tendances
lourdes" se dessine un paysage religieux en pleine recomposition
: une recomposition qui transforme profondément la donne du compromis
laïc assurant, depuis un siècle, la gestion de la religion
dans les limites de la République.
Catholicisme
: la fin d’un monde
L’Église catholique et les débats
éthiques
Les "minorités religieuses historiques",
entre dilution culturelle et réaffirmations identitaires
Dérégulation institutionnelle
et bricolage individuel des croyances
Les revendications Communautaires
Un défi pour la laïcité
Bibliographie
Catholicisme : la fin d’un monde
Les Français sont-ils encore catholiques ? L’érosion
continue des pratiques, l’effondrement démographique du
clergé et la dislocation d’une civilisation paroissiale
qui a modelé nos paysages, notre patrimoine architectural et
notre culture, justifient de poser la question. Après les fissures
révélées par la Première Guerre mondiale,
le déclin nettement engagé dans les années 1945-1950
a connu, à partir des années 70, une brusque accélération.
En 1981, 71 % des Français déclaraient leur appartenance
au catholicisme. En 1999, ils sont 53 %. La pratique cultuelle mensuelle
était de 18 % en 1981; elle est de 12 % aujourd’hui et
tombe à moins de 8 % si on prend en compte la pratique hebdomadaire,
soit une baisse de 35 %. Cette baisse atteint 53 % chez les 18-29 ans,
qui sont à peine 2 % à se rendre à l’église
chaque semaine. Il y avait 41 000 prêtres en 1965 et 35 000 en
1975. Ils sont 20 000 en 2000, dont un tiers a moins de 66 ans. On prévoit
que la France comptera 6 000 à 7 000 prêtres au plus en
2020. Il y avait 37 500 paroisses en 1983, dont 14 200 avaient un prêtre
résident. On en compte 30 700 en 1996 dont 8 800 seulement ont
un prêtre à demeure. Le nombre longtemps stable des baptêmes
et mariages à l’église connaît, depuis le
début des années 80, un net affaissement : 4 enfants sur
5 étaient baptisés au cours de leur première année
à la fin des années 60 ; c’est le cas d’un
enfant sur deux en 2000 et cette proportion ne sera plus que de un sur
trois en 2020.
À l’énoncé de ces chiffres, le catholicisme
français apparaît exsangue. Un certain nombre d’indicateurs
montrent pourtant qu’il n’est pas sans vitalité.
Il apparaît même capable de faire émerger, dans ce
contexte de sécularisation extrême, des formes de mobilisation
originales. De vastes opérations de restructuration du tissu
communautaire sont en cours dans tous les diocèses. L’engagement
actif des laïcs, rendu indispensable du fait du déficit
du clergé, est remarquable. 600 000 laïcs, dont une écrasante
majorité de femmes, prennent en charge la catéchèse,
animent la vie liturgique et assurent la préparation des fidèles
à la réception des sacrements. Une partie d’entre
eux est en charge officielle d’aumôneries (hôpitaux,
établissements scolaires, prisons) et même de paroisses
(845 en 2001, contre 28 en 1983). Le nombre des diacres augmente rapidement
: de 1 500 aujourd’hui, il passera à 3 500 en 2020 si les
ordinations diaconales se poursuivent au même rythme. Enfin, le
succès de formules pastorales nouvelles ou rénovées,
telles que les grands rassemblements de jeunes et les pèlerinages,
semble montrer que l’Église dispose encore, par-delà
l’effondrement des observances, d’une capacité de
mobilisation qui demeure respectable.
Mais ce dynamisme est fragile. Le nombre des laïcs engagés
qui font vivre l’institution est promis, compte tenu de la pyramide
actuelle des âges et de la faible implication des générations
les plus jeunes, à un tassement inévitable. L’amenuisement
du nombre des clercs accentue le confinement de ceux-ci dans des tâches
rituelles qu’ils sont seuls à pouvoir assurer : à
la frustration qu’ils en éprouvent répond le malaise
des laïcs souvent placés en porte-à-faux dans l’exercice
des responsabilités pastorales qu’on leur confie. Quant
à la capacité mobilisatrice de l’Église en
direction de la jeunesse, elle demeure limitée, pour l’essentiel,
aux couches sociales qui constituent son vivier traditionnel : au-delà
de la minorité de jeunes qui bénéficient encore
d’une socialisation catholique familiale, "l’effet
JMJ" (la mobilisation associée aux Journées mondiales
de la jeunesse autour du pape, auxquelles les médias donnent
régulièrement un large écho) est extrêmement
précaire et labile, peu susceptible, en tout cas, de renouveler,
à court ou moyen terme, des formes stabilisées d’appartenance
catholique.
L’Église catholique et les débats éthiques
De
cette fragilité, la hiérarchie de l’Église
catholique française est aujourd’hui très largement
consciente. Plutôt qu’à une "reconquête"
qui mobilisa autrefois des efforts missionnaires généreux
et inventifs, mais dont elle connaît désormais les impasses,
elle s’attache à accompagner théologiquement et
pastoralement le témoignage minoritaire auquel elle est contrainte.
La position modeste qu’elle assume n’est que marginalement
contestée par quelques courants qui entendent renforcer la visibilité
de l’institution en répondant de façon directe,
sur le terrain du dogme et de la morale, aux besoins de certitude d’une
partie de la population catholique déstabilisée par les
changements sociaux et culturels du présent. Assumant courageusement
ses faiblesses passées, discrète sur le terrain politique,
l’Église s’efforce d’exercer, sur la scène
publique, un "magistère éthique" qui lui soit
propre. L’entreprise est cependant difficile puisque les Français
sont de moins en moins portés à considérer qu’elle
apporte une réponse aux problèmes moraux (moins 22 % entre
1981 et 1999), aux problèmes qui se posent dans la vie de famille
(moins 25 % entre 1981 et 1999) et aux problèmes sociaux (moins
21 % entre 1990 et 1999). L’intangibilité des positions
romaines sur la contraception et l’avortement, sur le divorce,
sur l’homosexualité ou encore sur l’assistance médicale
à la procréation accentue inexorablement le décrochage
culturel entre l’Église catholique et l’opinion française.
L’Église souligne logiquement qu’elle définit
ses positions en référence au mes-sage dont elle est dépositaire,
et non pas en fonction des attentes de la société. Mais
cette extériorité revendiquée par rapport aux questions
qui concernent au premier chef la production des normes collectives
n’est certainement pas de nature à faciliter le positionnement
de l’institution dans les grands débats éthiques
contemporains : et on l’observe dans les débats touchant
à la maîtrise du vivant ou à l’euthanasie.
Si des attentes existent dans la société française
à l’égard du catholicisme, en dépit de l’érosion
de la confiance dans l’institution (passée de 54 % d’opinions
positives en 1981 à 44 % en 1999), elles concernent essentiellement
la capacité de l’Église à "répondre
aux besoins spirituels" des individus. Mais ces besoins cherchent
aujourd’hui leur satisfaction sur un marché des biens symboliques
largement ouvert, sur lequel l’Église est certes présente,
mais sans pouvoir prétendre à un monopole quelconque.
Les "minorités religieuses historiques", entre dilution
culturelle et réaffirmations identitaires
La
fragilisation du catholicisme français ne signifie pas que les
minorités religieuses historiques soient épargnées
par les recompositions présentes. Protestan-tisme et judaïsme
ont à faire face, de leur côté, à de délicats
problèmes de redéfinition de leur identité publique
:
- évalués à 600 000 ou 700 000, les protestants
français sont, pour les deux tiers, des calvinistes membres de
l’Église réformée de France, des Églises
réformées indépendantes et de l’Église
réformée concordataire d’Alsace et de Lorraine.
On évalue à 200 000 le nombre des luthériens. Par
différence avec l’Église catholique, le protestantisme
français (qui ne connaît aucun problème de recrutement
pastoral) porte l’histoire d’un rapport positif à
la démocratie, aux idéaux modernes de liberté et
à la laïcité, une laïcité que de grandes
figures protestantes ont contribué à construire, dans
le domaine de l’école en particulier. Cette "modernité
protestante", étayée par la contribution importante
apportée par des protestants à la vie publique et au service
de l’État, vaut au protestantisme français une image
globalement positive dans l’opinion. Un nombre non négligeable
de Français non protestants d’origine (500 000) déclarent
leur proximité personnelle avec une religion synonyme d’austérité
et de rigueur, mais aussi d’engagement social et d’ouverture
à la rationalité critique. Mais cette affinité
du protestantisme français avec l’humanisme laïque
et la culture moderne de l’individu contribue en même temps
à une certaine dilution de la "différence protestante",
une dilution que renforce l’importance des mariages mixtes et
que favoriserait également, selon certains, l’ouverture
oecuménique des institutions protestantes françaises.
Les protestants "détachés", qui ne lisent jamais
la Bible et ne donnent pas d’éducation religieuse à
leurs enfants sont en effet un peu plus d’un quart de la population
protestante globale. Mais il faut souligner en même temps la progression
d’un protestantisme évangélique, baptiste ou pentecôtiste,
qui ne se limite plus à la Mission populaire tsigane, inaugurée
en France en 1952 et rattachée à la Fédération
protestante de France, forte aujourd’hui de 100 000 fidèles
en Europe. Le succès (statistiquement limité, mais significatif)
d’un protestantisme émotionnel et identitaire, fortement
réfractaire à l’oecuménisme, relance, au
sein même des Églises de la Réforme, la question
de la spécificité protestante et des modalités
de son affirmation dans la société française ;
- le judaïsme français (600 000 à 700 000 personnes)
traverse, lui aussi, de sévères turbulences. L’expérience
biséculaire de l’émancipation et de l’intégration,
le traumatisme du génocide et la création de l’État
d’Israël ont modifié en profondeur les conditions
de l’affirmation de l’identité juive, dans une société
où les choix religieux relèvent de la décision
individuelle et non plus de l’évidence d’une transmission
familiale et communautaire, et où les mariages mixtes se sont
multipliés. Créé par Napoléon en 1808, le
Consistoire, dirigé par un président laïc et par
un grand rabbin, est formellement en charge de l’administration
du "culte israélite" pensé, à l’intérieur
du cadre confessionnel, comme une "Église juive".
Ce modèle d’organisation spécifiquement français
a été ébranlé par l’arrivée
en France, dans les années 60, des juifs d’Afrique du Nord,
porteurs d’un judaïsme à forte composante ethnique,
qui ont ouvert des restaurants et magasins d’alimentation, mais
également leurs propres synagogues, services communautaires et
écoles. Ce milieu soucieux de la préservation des particularismes
ethnoreligieux est le terrain où se déploie l’activité
de courants néo-orthodoxes obsédés par la dissolution
de l’identité juive. Ces mouvements prônent à
la fois le retour à une observance religieuse intégrale
et la réaffirmation communautaire du judaïsme français.
Le plus connu d’entre eux est celui des Loubavitch, héritiers
d’une tradition hassidique revitalisée aux États-Unis.
On évalue à 10 000 leur nombre en France.
Dérégulation institutionnelle et bricolage individuel
des croyances
Ces
premières considérations sur l’état des grandes
confessions mettent en évidence, de façon convergente,
la dérégulation des institutions qui caractérise,
au premier chef, la scène religieuse. Le trait dominant de la
modernité religieuse, en France comme ailleurs, n’est pas,
comme on l’a longtemps pensé, la perte des croyances et
la montée irrésistible de l’indifférence
spirituelle. Le pourcentage de Français (14 %) qui déclarent
fermement n’avoir aucune croyance religieuse a légèrement
augmenté au cours des vingt dernières années, mais
il augmente beaucoup moins rapidement que le nombre de ceux qui déclarent
croire à une "puissance" ou à une "force
surnaturelle" qu’ils ne nomment pas avec précision.
La croyance en un Dieu personnel (présentant les attributs du
Dieu juif et chrétien) connaît au contraire une érosion
régulière. Le fait majeur n’est pas l’amenuisement
du croire, mais sa dissémination individualiste, en dehors des
grands "codes du croire" définis par les institutions
religieuses. Dans une société où l’autonomie
des individus s’affirme dans tous les domaines, la croyance religieuse
ne fait pas exception. Plus qu’à la conformité aux
"vérités" portées par des institutions,
les individus s’attachent à l’authenticité
d’une quête spirituelle personnelle. Ils "bricolent"
de plus en plus librement les petits récits croyants qui leur
permettent de donner un sens subjectif à leur expérience
du monde. Et l’élargissement des ressources culturelles
disponibles contribue à la démultiplication de ces compositions
croyantes "à la carte". Le succès des spiritualités
orientales, la vogue d’un bouddhisme acclimaté aux attentes
d’accomplissement personnel des individus (600 000 Français
s’en déclarent proches), la fortune de la croyance dans
la réincarnation (qui retient 20 % des Français) constituent
des indices significatifs de ce déploiement massif d’une
spiritualité de la réalisation de soi, qui fait primer
avant tout les droits de la subjectivité.
Les revendications Communautaires
Mais
ce mouvement d’individualisation ne résume pas à
lui seul le cours de la modernité religieuse. Celle-ci, dans
la mesure même où elle déstabilise les grands codes
de sens qui fournissaient aux individus des réponses aux questions
ultimes de leur existence, fait surgir en même temps des demandes
nouvelles de certitudes partagées. L’instabilité
propre à des sociétés soumises à l’impératif
du changement suscite des réaffirmations identitaires, à
travers lesquelles les individus tentent de faire face à la condition
sociale et psychologique incertaine à laquelle ce changement
les assigne. Le recours identitaire à l’islam des jeunes
générations issues de l’immigration,en position
d’intégration sociale, économique et culturelle
précaire, trouve ici sa principale explication. Mais il serait
erroné d’imaginer que ces affirmations identitaires concernent
les seuls musulmans. Dans toutes les sociétés démocratiques,
les individus réclament aujourd’hui de plus en plus de
pouvoir faire un usage public de leurs droits privés : en dépit
de son rejet historique de toutes les formes de communautarisme, cette
tendance n’épargne pas la France. Elle touche, en particulier,
l’affirmation publique des identités religieuses qui expriment
toutes, dans une société sécularisée en
profondeur, une condition minoritaire appelant une reconnaissance spécifique.
Cette logique identitaire travaille le judaïsme français,
mais également un catholicisme largement débouté
de l’assise majoritaire qui fut la sienne dans le passé.
Un défi pour la laïcité
Dérégulation
institutionnelle et bricolage individualiste des croyances d’un
côté, renforcement des identités communautaires
de l’autre : la modernité religieuse s’inscrit spécifiquement
dans cette tension qui prend à revers les principes fondamentaux
sur lesquels repose le modèle français de la laïcité.
Construite pour contenir les empiètements éventuels de
l’Église romaine dans la sphère publique, la laïcité
"historique" repose sur trois piliers : l’affirmation
du caractère privé des croyances en premier lieu ; la
protection publique de l’exercice paisible du culte en second
lieu ; la prise en charge par les autorités religieuses elles-mêmes
de la régulation interne de la vie des communautés enfin.
Or ce système scellé par la loi de 1905 est aujourd’hui
ébranlé. D’un côté, les individus revendiquent
de plus en plus largement (dans le domaine religieux comme dans tous
les autres domaines) d’être reconnus publiquement dans la
spécificité de leurs identités individuelles et
communautaires. D’un autre côté, la dérégulation
institutionnelle du religieux prive l’État de l’appui
coopératif des autorités religieuses reconnues comme telles
par les fidèles. Deux dossiers mettent clairement en lumière
les difficultés d’adaptation des politiques publiques du
religieux à ce nouveau contexte.
- le premier est celui de la "lutte contre les sectes" gouvernée,
jusqu’à présent, par le projet d’éradiquer
les formes inconnues et supposées menaçantes de la religiosité
s’exprimant en dehors du cadre confessionnel accrédité
par l’histoire. Il est peu probable que cette politique défensive
puisse, au-delà de la répression normale des délits
et crimes relevant du droit commun, enrayer la prolifération
(internationalisée) des nouveaux groupes religieux et mouvements
spirituels favorisée par la démonopolisation des grandes
institutions du croire ;
- le second (et le plus important) est celui de l’islam, devenu
deuxième religion en France. Cette présence de l’islam
n’est pas, en tant que telle, une réalité nouvelle
: il n’est pas nécessaire de rappeler l’importance
du fait musulman dans la France coloniale, ni l’implantation ancienne
de populations immigrées en provenance des pays d’islam
sur le territoire métropolitain. Mais la situation s’est
profondément transformée au cours des trente dernières
années, en même temps que la condition des immigrés
venus du Maghreb pour travailler en France. La sédentarisation
définitive des familles dans le pays d’accueil et l’arrivée
à l’âge adulte de générations musulmanes
nées en France (et couramment titulaires de la nationalité
française) contribuent à l’établissement
durable d’un islam de diaspora, pour lequel la perspective d’un
retour au pays d’origine a perdu toute plausibilité concrète.
La multiplication des salles de prière, la revendication que
des carrés musulmans soient aménagés dans les cimetières,
ou l’affirmation (dont on sait tout l’impact polémique)
du droit des jeunes filles à porter le foulard à l’école
sont les manifestations les plus évidentes d’une demande
de reconnaissance publique de la place de l’islam qui accompagne
cette stabilisation définitive de la population musulmane. Cette
revendication s’affirme avec une force d’autant plus grande
que l’intégration économique, sociale et culturelle
se révèle plus difficile pour les intéressés,
et particulièrement pour les jeunes. Pour ceux-ci, qui sont les
plus vulnérables aux menaces d’exclusion, la religion tend
à devenir, comme le montre une série d’enquêtes
récentes, le lieu de la conquête possible de leur dignité
et de la construction de leur individualité. Ils revendiquent
de vivre publiquement et collectivement un islam qu’ils s’approprient
comme une dimension fondamentale de leur identité culturelle
et sociale, la seule qu’ils puissent spécifiquement revendiquer
face aux "Français de souche". Ils vivent leur religion
- dont leurs parents leur ont rarement transmis l’héritage
- au sein d’une vaste constellation d’associations, dont
la prolifération même souligne la faible structuration
de l’islam français, et sa dispersion en de multiples courants.
Cette situation pose directement le problème de l’institutionnalisation
de l’islam et de son intégration à l’intérieur
du paysage religieux français. Parce qu’il ne dispose pas,
constitutive-ment, d’une autorité centrale régulatrice
(du type de la Conférence des évêques ou du Consistoire
juif), l’islam se prête mal à l’effort de confessionnalisation
poursuivi à son endroit par tous les gouvernements (de droite
ou de gauche) qui en appellent, depuis vingt ans, à une organisation
de l’islam français. L’accord intervenu en juillet
2001 sur la constitution d’un Conseil français du culte
musulman marque probablement un tournant. Il reste que tout n’est
pas réglé pour autant.
Parce que l’islam est le support d’identités collectives
fortes, il prend à revers la logique de la privatisation des
croyances religieuses que requiert le système confessionnel,
un système au sein duquel, par ailleurs, il ne bénéficie
que très parcimonieusement de l’accès à l’exercice
libre et digne du culte dans des espaces aménagés à
cet effet. L’encouragement public à la construction de
mosquées permettant cet exercice dans des conditions normales
rencontre encore de fortes résistances locales. La question est
souvent posée de savoir si l’islam est susceptible, en
tant que tel, de s’adapter à la modernité démocratique.
Cette question est mal posée tant qu’on oublie que toute
religion fait corps et évolue avec la population dans laquelle
elle s’incarne, en l’occurrence celle des musulmans français
qui revendiquent précisément leur pleine intégration
à la société française.
Au-delà du problème propre de l’islam, la question
principale est, en réalité, celle la laïcité
elle-même, et de sa capacité d’adapter ses valeurs,
ses pratiques et ses dispositifs juridiques à la scène
religieuse pluralisée avec laquelle elle doit désormais
composer.
Bibliographie
Azria
R.
Le judaïsme, Paris,
La Découverte, 1996
Baubérot J.
Le protestantisme doit-il mourir ?
Paris, Seuil, 1988
Bréchon P. (éd.)
Les valeurs des Français.
Évolutions 1980 à 2000,
Paris, Armand Colin, 2000
Cesari J.
Musulmans et républicains,
Paris, éd. Complexe, 1998
Fabre R.
Les protestants en France
depuis 1789,Paris, La Découverte, 2001
Gauchet M.
La religion dans la démocratie.
Parcours de la laïcité,
Paris, Gallimard, 1998
Hervieu-Léger D.
Le pèlerin et le converti.
La religion en mouvement,
Paris, Flammarion, 1999
Hervieu-Léger D.
La religion en miettes
ou la question des sectes,
Paris, Calmann-Lévy, 2001
Khosrokhavar F.
L’islam des jeunes,
Paris, Flammarion, 1997
Pelletier D.
Les catholiques en France depuis 1815,
Paris, La Découverte, 1997
Paru
sur le site du Premier Ministre
Droits réservés
|
|
